Vzestup a pád Jacquesa Maritaina

Období před odsouzením Action française

Jacques Maritain (1882–1973) byl francouzský katolický filosof tomistické a personalistické inspirace. Narodil se v Paříži jako syn právníka Paula Maritaina a Geneviève Favre, dcery levicového myslitele Julesa Favra. Vyrostl v liberálním protestantském prostředí a v mládí se považoval za agnostika. Když začal roku 1899 studovat filosofii a přírodní vědy na Sorbonně, neschopnost pozitivistické filosofie odpovědět na otázku po smyslu bytí jej přivedla na pokraj zoufalství (srov. Salve 2006, 2, s. 119). Od sebevraždy jej zachránilo seznámení se spisovatelem Léonem Bloyem, díky němuž našel smysl života v katolickém náboženství, jak o tom později vypráví v předmluvě k antologii Bloyova díla (Léon Bloy: stránky z díla, 2007, s. 19):

Překročením jeho prahu se, jakoby cvaknutím nějaké neviditelné spouště, přesunovaly všechny hodnoty. Člověk najednou věděl či tušil, že smutné je jedině to, že nejsme svatí. A všechno ostatní že je pomíjivé.

Maritain začal žíznivě pít z pramene „vody tryskající do života věčného“ (Jan 4,14). V roce 1906 přijímá spolu se svou manželkou Raïssou svátost křtu, přičemž kmotrem jim je Léon Bloy. V roce 1909 začíná z popudu duchovního vůdce své manželky, P. Humberta Clérissaca OP, studovat Sumu svatého Tomáše Akvinského a o dva roky později vstupuje do monarchistického a nacionalistického hnutí Action française (srov. Salve 2006, 2, s. 120).

Maritaina lze v jeho raném období označit za dobrého tomistického filosofa. Dokonce i P. Réginald Garrigou-Lagrange OP, který byl nepochybně jedním z nejlepších tomistů minulého století a v určitém období také Maritainovým duchovním vůdcem, jej chválil za jeho filosofická díla (srov. Te Deum 2022, 2, s. 55). Z této doby, kdy byl Maritain ještě myšlenkově blízký Action française, pochází například dvousvazkové dílo Éléments de philosophie (Základy filosofie, 1920–1923), které sepsal pro výuku v seminářích na žádost francouzských biskupů, a spisy Art et scolastique (Umění a scholastika, 1920) [1], Trois réformateurs (Tři reformátoři, 1925) [2] a Antimoderne (1922) [3], v němž s pozoruhodnou bystrostí odhaluje příčiny úpadku scholastické filosofie (Jacques Maritain: Vybrané stati filosofické, 1931, s. 22–24):

Svatý Tomáš zemřel r. 1274. […] Záhy noví mistři a nové soustavy svádějí scholastickou filosofii s cesty naznačené svatým Tomášem. Se Scotem (narodil se v roce úmrtí svatého Tomáše, podle jiných r. 1266), doktorem to příliš subtilním, křesťanská myšlenka usiluje se přeskupiti podle typu, orientace a systému hodnot docela opačných typu, orientaci a systému tomismu (nestaví už na vrchol bytí inteligenci, nýbrž vůli, svobodu, náhodnost) a tím roztřásá až do posledních částek stavbu scholastickou, stává se neskonale složitou, ztrácí důvěru v inteligenci a mění filosofii v důmyslné sic, ale zcela nepřirozené ústrojí, které se již neujímá na skutečnu a již od něho nepřijímá života. – S Occamem, velmi moderním to theologem, jenž hájil perem Ludvíka Bavorského, aby ho Ludvík Bavorský hájil mečem, a jenž dával k službám germánského císařství theorie podvratné pro křesťanský řád, s tímto filosofem myšlenka křesťanská se poruší úplné. Zaslepena nominalismem přestává používati inteligence a rozeznávati podstatu věcí, prohlašuje, že jsoucnost, jednota, nekonečnost Boží, nehmotnost a nesmrtelnost duše jsou rozumem nedokazatelny, věčné pravdy činí závislými na pouhé božské libovůli, popírá metafysiku a snaží se představovati milost jako prostý zevnější přídomek. Luther není daleko, víme ostatně, že znal scholastiku jen prostřednictvím Gabriele Biela, posledního velkého zástupce učení Occamova, a že – podle slov Deniflových – „zůstal na vždycky occamistou“.

Ve zmíněném spise si též všímá výjimečného postavení filosofie svatého Tomáše v Církvi (Ibid., s. 23):

Filosofie svatého Tomáše neukládá se k věření jako nějaké dogma, ale Církev ji doporučuje jedině, poroučí svým profesorům, aby ji vyučovali (CIC 1917, kánon 1366, § 2), sama jí používá ve vlastním životě. V tom smyslu dlužno říci, že filosofie svatého Tomáše jest filosofií Církve. A Církev sama praví: „Thomae doctrinam Ecclesia suam propriam edixit esse.“ (Benedikt XV. v encyklice Fausto appetente die z 29. června 1921 při sedmistém výročí úmrtí svatého Dominika.)

Období po odsouzení Action française

Zlomem na Maritainově duchovní cestě se stalo odsouzení Action française papežem Piem XI. v roce 1926 (srov. Te Deum 2014, 5, s. 68–70). Maritain, svým myšlením postupně směřující ke křesťanské demokracii, se za papežovo nešťastné rozhodnutí, které ve Francii posílilo liberální a modernistické proudy, postavil dílem Primauté du spirituel (Primát duchovních věcí, 1927) o vztahu duchovní a světské moci. Po přečtení této knihy jej Pius XI. požádal, aby sepsal bližší vysvětlení motivů zásahu proti Action française (srov. Salve 2006, 2, s. 121). Koncem roku 1927 tak vyšel spis Pourquoi Rome a parlé (Proč Řím promluvil). Svým postojem si Maritain jednak znepřátelil členy Action française, jednak zklamal P. Garrigou-Lagrange OP, který Action française velmi podporoval. Je dějinnou ironií, že anglický překlad Primauté du spirituel (The Things That Are Not Caesar’s) byl v anglofonním světě, nezasaženém záležitostí kolem Action française, přijat jako antiliberální obhajoba podřízenosti politiky duchovním hodnotám a státu Bohu (srov. Denis Fahey: Kristova královská vláda podle principů svatého Tomáše Akvinského, 2022, s. 9–10, 34).

Od poloviny 30. let se Maritain jako filosof vyjadřuje k politickým otázkám a v jeho dílech začíná být patrný eklekticismus. V mnoha manifestech, na kterých se podílel s dalšími francouzskými intelektuály, vystupoval proti nebezpečí dvojího totalitarismu (srov. Salve 2006, 2, s. 122). S dílem Humanisme intégral (Integrální humanismus, 1936), v němž Maritain hájil náboženskou svobodu jako přirozené lidské právo a představil vizi křesťanské politiky založenou na výdobytcích Francouzské revoluce, skočilo jeho přátelství s antiliberálním P. Garrigou-Lagrangem OP (srov. Te Deum 2022, 2, s. 56).

V následujících letech Maritain stále více tíhl k liberalismu a svým dílem i svým působením předznamenal řadu opovážlivých, ne-li přímo bludu blízkých prohlášení II. vatikánského koncilu (srov. Salve 2006, 2, s. 13–15). Vliv jeho myšlení je zřejmý v koncilní deklaraci Dignitatis humanae, v níž koncil v rozporu s tradicí [4] uznal skutečnost moderního bezkonfesního státu. Deklarace Nostra aetate o poměru církve k nekřesťanským náboženstvím plně souzní s jeho dopisem z 12. července 1946, kterým žádal Mons. Montiniho, tehdejšího státního podsekretáře, aby se u papeže Pia XII. přimluvil za vydání oficiálního dokumentu, v němž by papež projevil svou účast s lidem Izraele (Salve 2006, 2, s. 74–75):

Pokud se Svatý Otec […] rozhodne vydat svědectví o svém soucítění s lidem Izraele, zopakovat odsouzení antisemitismu církví a připomenout světu ve věci tajemství Izraele pojetí svatého Pavla [5] a naučení víry, bude mít podobný akt zcela mimořádný význam.

Do pastorální konstituce Gaudium et spes, na jejímž vypracování se podílelo několik Maritainových laických posluchačů, bylo prakticky beze změny přejato rozlišení, které Maritain zavedl v Humanisme intégral, totiž jednat „jakožto křesťané“ (na rovině duchovní) a jednat „po křesťansku“ (na rovině politické). A když konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum Concilium z 4. prosince 1963 požaduje, ať se u hymnů v posvátném oficiu „odstraní nebo změní, co má mytologickou příchuť nebo se příliš neshoduje s křesťanskou zbožností“ (odd. 93), a z posvátné liturgie „vynechá, co bylo během času zdvojeno nebo přidáno ne právě účelně“ (odd. 50), zdá se, jako by reagovala na Maritainovu kritiku liturgie, vyslovenou na semináři konaném 28. května téhož roku (Raïssa a Jacques Maritainovi: Stavy lidstva a svatosti, 2011, s. 51–52, 56):

Existují zajisté žalmy, které se někdy stávají životem mého vlastního těla a mé vlastní krve. Ale nemyslím si, že je tomu tak vždycky. A když recituji svaté oficium, udivující špatný vkus některých hymnů mi připomíná relativně nedávné doby, na které bych raději zapomněl, a dokonce při žalmech nemám, abych tak řekl, osobně příliš chuť tříštit hlavy babylonských nemluvňat o skálu nebo vidět bezbožníky jako žebráky a vyhánět je z jejich domovů, ani zabíjet spoustu králů, jejichž jméno mi osobně nic neříká. […] Druhá věc, která mě pohoršuje, je ponurá a truchlivá pompa, jež obklopuje pohřeb křesťanů: všechna černá barva a smutek, jimiž se odívají naše kostely, zdi, klekátka, oltář […], a dokonce černé ornáty, které na sebe bere kněz k slavení mše. V prvních staletích křesťanství tomu bylo jinak.

Zmíněný seminář ukazuje, že v době II. vatikánského koncilu Maritain promýšlel kromě liturgických otázek i otázku lidské spásy, jelikož zde oponuje svatému Tomáši ohledně malého počtu vyvolených. Svatý Tomáš vychází z toho, že „dobro, převyšující obecný stav přírody, shledává se v méně“ lidech, například „jest velmi málo těch, kteří dosáhnou vlastnictví hluboké vědy o rozumových věcech“, z čehož usuzuje, že jelikož „věčná blaženost, záležející ve vidění Boha, přesahuje obecný stav přírody, a hlavně pokud je zbavena milosti skrze poruchu prvotního hříchu, méně je těch, kteří jsou spaseni“ (Teologická suma I, q. 23, a. 7 ad 3, přel. P. Emilián Soukup OP). Takovou argumentaci však Maritain odmítá (Raïssa a Jacques Maritainovi, op. cit., s. 60):

Tato argumentace mi připadá mimořádně nepřesvědčivá. […] Neboť spása není – tak jako hluboká věda o inteligibilních skutečnostech – vrchol přirozené dokonalosti, který přesahuje obecný stav přirozenosti. Je něčím zcela nadpřirozeným a náleží do řádu zcela odlišného od řádu přirozenosti. […] To nevylučuje, že v pekle je patrně velké množství lidí, ale znamená to, že jistě mnohem větší počet lidí je v nebi.

Ani u teze o velkém počtu vyvolených se však Maritain nezastavil, a v posmrtně vydaném díle Approches sans entraves (Nespoutané přístupy, 1973) si pohrával s několikrát odsouzenou [6] myšlenkou univerzální spásy. Uvádí zde, že „jednoho dne budou všichni obyvatelé pekla […] všichni vyhnanci omilostněni“ (Romano Amerio: Peklo, Te Deum 2007, 5). Obyvateli pekla rozumí nejen zatracence, nýbrž i démony, neboť i Lucifer bude nakonec omilostněn a dosáhne podle Maritaina přirozeného štěstí v limbu (Jacques Maritain: Approches sans entraves, 1973, s. 28, překlad vlastní):

Lucifer bude bezpochyby tím posledním, kdo se změní. Po určitou dobu bude sám v propasti a bude se domnívat, že je jediný odsouzený k nekonečným mukám, a jeho pýcha bude bezmezná. Ale i za něj se budou modlit a volat. A nakonec bude i on sám obnoven v přirozeném řádu, navzdory sobě samému bude navrácen přirozené Boží lásce a zázrakem přenesen do limbu, kde noc září hvězdami.

Závěr

Malý omyl na začátku je veliký na konci, praví Aristotelés v první knize O nebi (De Caelo I,9; 271b9–13). Velké omyly Jacquesa Maritaina jsme již viděli. Který malý omyl k nim však vedl? Bylo jím tíhnutí ke kompromisu se současným světem, ke kompromisu, který roku 1906 vykrystalizoval v díle francouzského katolického filosofa Maurice Blondela (1861–1949) do nové definice pravdy. [7] Tradiční definici „shoda rozumu s věcí“ Blondel nahradil „skutečnou shodou mysli se životem“, čímž se povážlivě přiblížil modernismu, jak je zřejmé z kritického hodnocení P. Garrigou-Lagrange OP (Kam spěje „nová teologie“?, 2010, s. 9):

O jaký život však jde v definici „conformitas mentis et vitae – shoda mysli a života“? Jde o lidský život. Jak je potom možné vyhnout se modernistickému tvrzení: „Pravda není nezměnitelnější než sám člověk, neboť se s ním, v něm a skrze něj vyvíjí“ (Denz. 2058)?

Maritain sice Blondelovu definici pravdy přímo nezastával, nicméně poměřování pravdy lidským životem se vine jako červená nit jeho politickou filosofií, v níž se „nesmlouvavý ideál bytostného podřízení moci časné moci duchovní […] snažil uvést do souladu s novými požadavky moderního vědomí, mezi nimiž zaujímá přední místo svoboda a tolerance“ (Salve 2006, 2, s. 13). A poměřování pravdy lidským životem stojí též za výše uvedenou kritikou církevní liturgie, které Maritain vyčítá, že její prosby a podněty nevycházejí „spontánně přímo ze srdcí lidí“ (Raïssa a Jacques Maritainovi, op. cit., s. 52).

[1] Srov. Jacques Maritain: Umění a scholastika (přeložil Václav Renč). Olomouc, Knihovna Filosofické revue, 1933.

[2] Srov. Jacques Maritain: Traja reformatori: Luther, Descartes, Rousseau. Trnava, Spolok sv. Vojtecha, 1947.

[3] Srov. Jacques Maritain: Vybrané stati filosofické (přeložil O. A. Tichý). Praha, Ladislav Kuncíř, 1931. Tato sbírka obsahuje 3. a 5. kapitolu z knihy Antimoderne: „O některých podmínkách tomistického obrození“ a „Arnošt Psichari“, 4. kapitolu z Réflexions sur l’intelligence a dvě další studie: „Život svatého Tomáše Akvinského“ a „Svatý Tomáš a jednota křesťanské vzdělanosti“.

[4] Například prohlášení v 6. oddílu Dignitatis humanae: „Jestliže s ohledem na zvláštní okolnosti v některém národě dostane jedno náboženské společenství v právním řádu státu zvláštní občanské uznání, je nutné, aby bylo zároveň uznáno a zachováno právo všech občanů a náboženských společností na náboženskou svobodu,“ je co do významu srovnatelné s bludem odsouzeným v Syllabu Pia IX. pod číslem 77: „V této dnešní době již není vhodné, aby katolické náboženství bylo považováno za jediné státní náboženství a aby všechny ostatní jakékoliv kulty byly vylučovány.“

[5] Deklarace Nostra aetate se ve 4. oddílu pojednávajícím o židovském náboženství odkazuje na svatého Pavla několikrát, nicméně vybírá si z jeho listů pouze to, co souzní s jejím novým pohledem na Židy. Například cituje Řím 9,4–5, ovšem opomíjí, co následuje v Řím 9,6–7: „Ne všichni, kdož pocházejí z Izraele, jsou Izraelité. A nejsou všichni proto dítkami Abrahámovými, že jsou jeho potomky.“ Odkazuje se na Řím 11,17–24, ovšem bez zmínky o tom, že „ratolesti byly ulomeny […] pro nevěru“. Dvakrát se odkazuje na Řím 11,28: „Velká část Židů nepřijala evangelium. Ano, nemálo se jich postavilo proti jeho šíření (srov. Řím 11,28). Přesto podle apoštola zůstávají pro své otce milí Bohu, jehož dary a povolání jsou neodvolatelné (srov. Řím 11,28–29),“ ani jednou však necituje celý verš: „Se zřetelem k evangeliu jsou sice nepřáteli [Božími] ve váš prospěch, se zřetelem k [svému] vyvolení jsou však miláčky kvůli otcům.“

[6] Učení o univerzální spáse, v podobě zastávané Órigenem, bylo odsouzeno „nejprve na provinciálním synodu r. 543, poté na 2. konstantinopolském koncilu r. 553. Teorie o univerzální spáse byly i později odsuzovány, r. 1215 na 4. lateránském koncilu, r. 1336 v konstituci Benedictus Deus Benedikta XII. bylo potvrzeno odsouzení těch, kdo zemřou ve smrtelném hříchu, a v r. 1979 bylo tradiční učení opětovně potvrzeno Posvátnou kongregací pro nauku víry v Listě o některých otázkách týkajících se eschatologie“ (Řehoř z Nyssy: O stvoření člověka, 2013, s. 37, pozn. 159).

[7] Svaté oficium zavrhlo 1. 12. 1924 dvanáct vět Blondelovy filosofie akce, mezi nimiž byla pod číslem 5 i nová definice pravdy: „Pravda není v nějakém zvláštním úkonu rozumu, v jeho shodě s předmětem, jak praví scholastikové, ale je v neustálém vznikání a spočívá v postupném srovnávání se rozumu se životem“ (Kam spěje „nová teologie“?, 2010, s. 10).