Výklad řeckých Otců od sv. Tomáše Akvinského
To, že ve výrocích starých autorů nacházíme některá tvrzení, která se zdají současným učencům problematická, má podle mého soudu dva důvody. Za prvé: Nárůst omylů ve víře vedl svaté církevní učitele k větší obezřetnosti ve výrocích týkajících se víry, aby se těmto omylům vyhnuli. Je například zřejmé, že svatí učitelé před Ariovým omylem nemluvili o jednotě božské esence tak jednoznačně jako učitelé po Ariovi. Podobnou tendenci lze pozorovat i v případě jiných omylů. Ukazuje se to nejen při srovnání různých učitelů, ale je to naprosto zřetelné i při pohledu na jediného vynikajícího učitele, kterým je Augustin (PL 32, 603 a 608). Ten ve svých knihách z doby po objevení se pelagiánské hereze mluvil mnohem obezřetněji o možnosti svobodného rozhodování než v knihách sepsaných před vzestupem oné hereze, v nichž hájil svobodu rozhodování proti manichejcům, neboť některé jeho výroky použili pelagiánští odpůrci božské milosti pro obhajobu svého omylu. Není proto divu, že současní učitelé víry po tolika případech omylů mluví o nauce víry tak opatrně a mnoho věcí odmítají, aby se vyhnuli jakékoli herezi. Jestliže tedy u zmíněných starších učitelů najdeme něco, co je pro opatrný styl současných autorů nepřijatelné, neměli bychom to odsuzovat, odmítat, ale ani rozšiřovat. Spíše je třeba to s uctivostí vykládat.
Za druhé: Mnohé z toho, co zní dobře v řečtině, možná nezní tak dobře v latině, protože pravdy téže víry vyjadřují latinsky píšící autoři jinými slovy než autoři píšící řecky. U řeckých autorů se například správně a katolicky říká, že Otec, Syn a Duch jsou tři hypostaze (STh. I, q. 29, a. 2, ad 2). U latinských autorů však nezní dobře, když někdo říká, že jsou tři substance, ačkoli hypostaze u řeckých autorů je co do významu slova totéž co u latinských autorů substance. U latinských autorů se totiž termín substance často chápe jako esence, kterou jak my, tak Řekové vyznáváme v Bohu pouze jedinou. Proto když Řekové mluví o třech hypostazích, my mluvíme o třech osobách, jak učí i Augustin v sedmé knize O Trojici (PL 42, 939). A podobné je to bezpochyby i v řadě jiných případů.
K práci dobrého překladatele proto patří schopnost převádět výroky katolické víry tak, že se zachová nauka, ale změní se způsob výpovědi podle charakteru jazyka, do kterého se překládá. Je totiž jasné, že když se má něco latinsky odborně psaného vykládat prostou řečí, bude v případě výkladu „slovo za slovo“ výsledek dosti neobratný. Tím spíše to platí, když se něco napsaného v jednom jazyce převádí způsobem „slovo za slovo“ do jazyka jiného. Pak se nelze divit, že se objeví některé pochybnosti.
Některým lidem nemusí být jasné, když Athanasios v Listu Serapionovi (PG 26, 576 B) v osobě Krista po vzkříšení říká: „Není ve mně již žádný obraz prarodiče, byl zničen vítězným znamením kříže. Nyní jsem nesmrtelný a přijímám vás za syny svého Otce.“ Je třeba vědět, že o obrazu prarodiče lze mluvit třemi způsoby. Za prvé vzhledem k podobnosti přirozenosti, jako když se říká v Gn 5, 3: „Ve věku sto třiceti let zplodil Adam syna ke své podobě, podle svého obrazu“; za druhé vzhledem k vině, o níž se mluví v I Kor 15, 49: „A jako jsme nesli obraz pozemského, tak poneseme i obraz nebeského“; za třetí pak vzhledem k trestu, jak to ukazuje Zach 13, 5: „Jsem zemědělec, neboť v tom mi byl vzorem Adam od mého mládí.“ První obraz Adama přijal Kristus s naší přirozeností a nikdy jej neodložil. Druhý nikdy neměl. Třetí pak přijal, ale při vzkříšení jej odložil. A o něm mluví Athanasios.
Dále se zdá pochybné, když Cyril (Alexandrijský) v Thesauru (PG 75, 584 D) říká, že „mluví-li Gn 2, 7 o tom, že Bůh vdechl do lidské tváře dech života, aby se člověk stal živoucí duší, nenazýváme tento dech duší. Kdyby to byla duše, pak by se člověk nemohl odvrátit od Boha a nemohl by tak zhřešit, neboť by jeho duše byla esenciálně božská. Mojžíš zde tedy mluví o vlití Ducha svatého do lidské duše.“ To je ale v rozporu s výkladem Augustina (PL 34, 356), který pokládá toto vdechnutí za lidskou duši a ukazuje, že z toho neplyne, že by duše byla z božské substance. Jedná se totiž o obraznou výpověď (Lib. Sent. II, d. 17, c. 1), která chce říci, že nešlo o vdechnutí tělesné, ale vdechnutí ducha, tj. duše, stvořené z ničeho. Navíc se zdá, že Cyrilova slova odporují tomu, co říká Apoštol v I Kor 15, 45: „První člověk Adam se stal duší živou – poslední Adam je však Duchem oživujícím. Nejprve tedy není duchovní, nýbrž oduševněné, pak teprve duchovní.“ Zde se totiž výslovně rozlišuje mezi životem duše a životem z Ducha svatého. Proto se vdechnutí, díky němuž se člověk nazývá duší živou, nemůže chápat jako milost Ducha svatého. Je tedy třeba říci, že Cyrilův výklad nemůže být doslovný, ale pouze alegorický.
Pochybné je i to, co říká Basil ve třetí knize Proti Eunomiovi (PG 29, 657 B): „Říkáme, že mezi anděly je řád, kde jeden je vládce a druhý poddaný. Co do jejich přirozenosti ale nemluvíme o druhém či třetím.“ Z toho je zřejmé, že jsou všichni andělé stvoření Bohem jako sobě rovní co do přirozenosti, jak praví Órigenés (Peri archón II, c. 6, n. 6; PG 11, 230 B). My však mluvíme (Lib. Sent. II, d. 3, c. 2) o rozdílech v darech milosti i v přirozených dobrech. Avšak: Když Basil říká, že mezi anděly není co do přirozenosti někdo druhý nebo třetí, nemyslí tím to, že by jeden nebyl dokonalejší přirozenosti než jiný, neboť sice všichni sdílejí přirozenost jednoho rodu, ale nikoli přirozenost druhu.
„Jestliže se tedy pečlivě zváží stanoviska Řeků, liší se od nás spíše výrazy, kterých užívají, než významem svých tvrzení.“ (De potentia, q. 10, a. 5c)
Zdroj: Tomáš Akvinský, Rozprava s řeckými filosofy (Contra errores Graecorum), Krystal OP, 2010, str. 14, 27, 29, 71, 73, 75, 77, 79, mírně upraveno.
